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Introduction

I- VERS LA RENCONTRE D'UNE EXPERIENCE EN PARTAGE

II- UN MODELE AFRICAIN EN DEVENIR ?

INTRODUCTION

Dans ce texte, notre propos ne porte pas sur la "science comptable" proprement dite ; nous voulons nous contenter, de façon bien plus modeste, de tenir cette dernière en point de mire, dans le cadre d'une réflexion philosophique ou culturelle portant sur ce que nous appellerons ici sa " valeur de figure de rhétorique " appliquée à l'histoire récente des sociétés africaines. Avant de justifier de cette démarche, laissons entendre que nous inscrivons cette réflexion dans quatre grands cadres. Le premier porte sur le parcours intellectuel et biographique nôtre, que nous entendons traiter ici comme à la fois un moment et une matière à cette réflexion annoncée. Le second porte sur la crise ou la contestation du modèle de la mondialisation libérale telle qu'elle s'exprime à travers le développement du mouvement alter-mondialiste. Le troisième porte sur les élaborations théoriques et culturelles du leadership africain des années cinquante à nos jours. Le quatrième enfin porte sur les débats contemporains qui agitent la science comptable en rapport avec des nécessités de normalisation de ses canons dans le cadre de la mondialisation de l'économie toujours plus poussée . Ces différents cadres ne sont pas traités en autant d'espaces étanches, mais sous une forme combinée ou articulée qui les lie dans une problématique qui justement réfère à la justification de la démarche et que détaille notre plan. Dans celui-ci, il est fixé, en un premier temps, le décor de notre premier cadre, dans l'élan d'un mouvement éclairant et préparant la problématique que nous traiterons en seconde partie. Il s'agit, en d'autres termes, à partir de la production théorique et culturelle du leadership africain, de voir ce qui pourrait tenir lieu de " problématique, formes et enjeux de la contribution de la civilisation négro-africaine à l'édification d'un monde nouveau ". Cette deuxième partie de la réflexion s'organisera en une articulation de tous les autres cadres pour découvrir donc les différents aspects de cette contribution évoquée, moins, cependant, pour insister sur ces interrogations classiques que sur les termes du renouvellement des débats qu'elle occasionne depuis le mouvement de la négritude jusqu'à l'actuelle poussée afro-centriste. La mise en place de ce tableau préparera, bien entendu, notre conclusion, dans laquelle nous tenterons d'indiquer ce qui nous a semblé, au cours de ce bref tour d'horizon, constituer des éléments de dépassement de ce que, auparavant, nous aurons démontré comme constituant une impasse, jusque là insurmontable, des productions intellectuelles du leadership africain.

Comme déjà indiqué, un discours, ici comme le nôtre, qui s'autorise du parcours intellectuel et biographique de son producteur, doit être situé, afin de rendre évidentes toutes ses faiblesses et contradictions éventuelles.

Ainsi, l'auteur de ces lignes naît dans la première moitié des années 70 à Dakar et, sociologiquement, est au moins le produit des mutations caractéristiques des sociétés africaines actuelles, dont l'urbanisation constitue le phénomène le plus remarquable.

Les débuts de ce que, faute d'un autre terme, nous nommons, ici, notre conscience politique et intellectuelle coïncident avec ce que Mamadou Diouf (Professeur d'Histoire) appelle les crises du Sopi (mot wolof signifiant changement). Il s'agit des événements de 1988 qui allaient marquer toute une génération de jeunes Sénégalais qui frappent aujourd'hui aux portes de la relève des cinquantehuitards et soixantehuitards.

Période en tous les cas de révolte qui, dans notre cas, allait se traduire par un intérêt croissant pour un courant politique que nous découvrions, pour la première fois, durant la campagne électorale (88). Il s'agissait de And-Jëf / MRDN (Mouvement révolutionnaire pour la démocratie nouvelle), que nous allions rejoindre moins de trois années plus tard coïncidant avec sa transformation en And Jëf./.PADS (parti africain pour la démocratie et le socialisme). Il est de fait remarquable qu'à ces mêmes périodes, la télévision nationale faisait passer hebdomadairement un feuilleton sur la vie de Chaka Zoulou, qui eut une influence profonde sur cette génération de 1988, en exacerbant, indiscutablement, son nationalisme et sa colère (Film controversé dans les milieux politiques de gauche). Il est caractéristique de voir qu'à côté des chansons dénonçant la misère sociale, la musique de la bande-annonce de ce feuilleton scandait nos manifestations de collégiens et de lycéens. Ce phénomène était d'autant plus remarquable et caractéristique, qu'il trahissait plus qu'un simple appel d'alternance politique (sopi) mais plus profondément, sans nul doute, un réel besoin de conquête ou reconquête d'une fierté entamée par l'histoire et l'ordre alors présent des choses. Du moins, avec le recul, c'est ainsi que nous comprenons le choc que fit alors sur nous la rencontre avec " Les Damnés de la terre" de Frantz Fanon que nous lisions dans la même foulée de ces évènements de 1988 qui, une fois encore, eurent d'importantes répercussions sur notre génération. Entre autres répercussions, en effet, l'année scolaire et universitaire fut décrétée blanche par le pouvoir en place ; le pape du sopi était parti à la " Table ronde " (un appel au dialogue qu'avait lancé le régime au pouvoir pour calmer le jeu politique) mettant ainsi un terme à l'effervescence populaire.

Mais plus rien n'alla plus comme avant ! Durant de longs mois, le temps fut ce qui manqua le moins aux jeunes et cela se traduisit de manière fulgurante par une grande explosion d'activités socioculturelles et sportives dans les quartiers ; Dakar Fm, une nouvelle station de radio fut rapidement fort prisée par les jeunes pour sa programmation musicale, le mouvement Rap y opéra ses premiers balbutiements ; le phénomène set-setal (mot wolof, action de rendre propre) y surprit plus d'un. Il s'agissait de vastes journées d'investissements humains où les jeunes des quartiers balayaient et élevaient des monuments dans leurs environnement de vie. Dans cette explosion diverse de créativité et d'investissement humain à l'échelle du quartier, beaucoup d'entre nous décidèrent de ne plus se mêler de politique et de ne pas reprendre les cours à la rentrée prochaine.
Pour notre part, Les damnés de la terre nous avait donné une intelligibilité de ce qui venait de se passer, en nous éclairant sa possibilité même du point de vue historique, mais plus encore en nous traçant un certain devoir d'engagement. Ainsi, l'effet qu'eut sur nous cet ouvrage fut considérable (nous en étions à pouvoir réciter des passages entiers de la préface de Sartre et de la conclusion de Fanon), pour la première fois il nous devenait impossible de considérer les choses sans leur soupçonner un pesant d'épaisseur historique. Plus tard, au début des années 1990, nous faisions la connaissance de Blondin Cissé qui, tout comme nous, était leader syndical dans son collège, et avec qui nous fraternisions autour de textes de Mao, des discours de Sékou Touré et de la musique de Bob Marley, mais encore surtout autour de rêves d'une révolution au Sénégal. Nos longues heures de discussion eurent sans aucun doute de réelles incidences sur le parcours global de nos engagements.

Les engagements

L'année 1991 précipita et précisa les contours de notre engagement politique, nous sommes à la première guerre du Golf et nous rejoignions le Comité de soutien au peuple irakien qu'un certain nombre de personnalités publiques avaient mis en place : Mamadou Dia, l'ancien président du Conseil, et des journalistes de renom : Mame Less Camara, Sidi Lamine Niasse, etc. Quoique cette implication fût éphémère, elle n'en était pas moins importante, car par delà nos activités syndicales, elle constituait notre première proximité avec le mouvement démocratique sénégalais. Dans la même foulée nous rentrions au lycée, où nous rencontrions dans le comité de lutte (c'est le nom que l'on donnait généralement aux syndicats d'élèves dans les lycées et collèges) un militant de l'ex And Jëf / MRDN. Nous convenions, un jour d'aller à la permanence du parti qui venait de se transformer en And Jëf./PADS. Organisation politique que nous intégrions quelques temps plus tard de manière effective.

De 1988 ainsi à 1998, nous nous impliquâmes dans la contestation aussi bien syndicale que politique du régime de Diouf que nous percevions comme soumis aux puissances néo-coloniales.

L'expérience internationaliste

En 1998, en effet, nous partions en France poursuivre nos études. Dès notre arrivée nous rejoignîmes naturellement le mouvement progressiste et démocratique dans lequel, pour la première fois, dans la durée et de façon intense, nous fîmes l'expérience de l'internationalisme - (bien entendu l'occasion nous fut donnée à Dakar déjà plusieurs fois de rencontrer des militants de plusieurs pays, mais ce qui se passa en France était plus intense). Nous fraternisâmes en effet, à travers implications et responsabilités syndicales et politiques, avec des militants de diverses origines autour de mobilisations aussi diverses que la lutte des " sans papiers ", des chômeurs et précaires, de la libération de Mumia Abu Jamal, de la défense des intérêts matériels et moraux des étudiants africains, du refus du recul du service public dans l'enseignement, du respect des droits des peuples kurde, palestinien, tchétchène, etc...
Mais, cette expérience fabuleuse fut aussi pour nous le lit d'une série de réajustements internes de nos visions du monde, de l'histoire, de notre propre héritage culturel et, dans une posture plus existentialiste, de l'actualité de notre situation au monde. En d'autres termes, il s'est agi pour nous d'abattre un travail de redéfinition de notre identité propre par rapport à ces horizons d'être.

Ce à quoi nous renvoyions en tant qu'homme originaire d'une famille et d'une religion particulières, d'un pays et d'un continent non moins particuliers, d'une époque et d'une génération qui ne l'étaient pas moins encore ; bref, ce que nous étions, en tant qu'un tel homme, voilà ce par rapport à quoi nous tentions une déprise. Une déprise non pas tant pour tourner le dos à l'héritage, que pour nous garantir plus que jamais la liberté de choix par rapport à tous les possibles de notre vouloir et pouvoir être. Il est évident, pour nous, que ce projet de déprise ne se concevait véritablement que pour et vers la naissance d'un nouveau sujet, d'un sujet véritablement international. Hélas, précisément, c'est dans l'élan même qui vise à constituer ce sujet nouveau que l'envers de l'expérience internationaliste se révèle à travers toute son ampleur. Dans le cas de notre itinéraire propre, nous faisions l'expérience de cet envers du décor dans plusieurs situations. Bien entendu l'on ne doit pas perdre de vue que l'on est en France, pays qui, en dépit de son rejet légendaire des communautarismes, baigne, paradoxalement, dans une réalité administrative, intellectuelle et culturelle où " l'étranger " fait l'objet d'une très forte signalisation, de sorte que portant ce statut d'étranger, l'on est, en permanence, renvoyé à cette identité. Nous voudrions évoquer trois de ces situations, moins pour elles-mêmes que pour la charge subjective du vécu qu'elles ont occasionné chez nous. Nous passerons rapidement sur les deux premières et insisteront plus longuement sur la troisième. Tout d'abord, le sentiment amer de n'être pas de la partie, en dépit de notre discours militant qui se voulait de toutes les parties, nous a gagné de l'intérieur de l'espace universitaire et académique. Fraîchement débarqué du département de philosophie de l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar, où nous " communions " littéralement, pour ainsi dire, avec l'histoire de la philosophie et où l'on avait cultivé d'une certaine manière, un certain snobisme à nous croire partie prenante de la grande et prestigieuse communauté des philosophes (rires), nous étions à mille lieues de nous imaginer le choc que constituerait pour nous l'enseignement de cette discipline en France. De bout en bout de cet enseignement de licence de philosophie que nous reçûmes en cette première année de notre séjour en France, l'Afrique et tous ses penseurs réunis, de la nuit des temps aux portes de l'an 2000, avaient brillé d'une absence qui nous interrogea longuement sur notre place réelle dans la production du savoir estampillé universel ! A la rentrée suivante, quoique nous obtenions notre diplôme, le courage nous manqua de nous confronter de nouveau à une pareille situation, nous décidâmes alors de surseoir à ce cursus !
Ensuite, c'est du coeur de nos relations avec les groupes militants progressistes de gauche que nous vint notre seconde onde de choc. D'une culture politique qui se voulait panafricaine et maoiste, nous n'en avions pas moins établi de bons rapports de camaraderie avec une multitude de groupes anarchistes et trotkystes de diverses tendances opposées. L'observation que nous fîmes de près des querelles permanentes qui alimentaient les divergences de ces différentes obédiences et surtout le nombre incalculable de fois où nous nous sommes retrouvés en situation d'explication de nos raisons d'être maoiste plutôt que trotskyste et même de sembler donner l'impression d'être plus proche de telle tendance lambertiste, plutôt que de telle autre, Lutte Ouvrière ou Ligue Communiste Révolutionnaire, finirent, là également, à nous faire réfléchir sur notre place et situation réelle dans l'économie de la production des idées révolutionnaires. Et lorsque réagissant à ce malaise, nous commençâmes à expliquer qu'en nous définissant, en tant qu'Africain, comme maoiste ou trotskyste nous déclinions, par là, moins des identités irréductibles, que des moyens simplement commodes d'établir un nécessaire dialogue entre des sujets qui n'avaient pas la même histoire, les réceptions furent souvent négatives. Le reproche nous fut alors souvent fait de verser dans un différentialisme culturel de mauvais aloi ; ce que à notre tour, nous ne percevions pas autrement que comme un européocentrisme déplacé qui ne voulait pas se reconnaître comme tel.

Enfin, la dernière situation que nous voulons évoquer en guise d'illustration de cette expérience de l'envers, comme nous l'avons dit, du décor de notre expérience de l'internationalisme, touche proprement à l'insoutenable figure de l' " aide humanitaire ".

Contrairement aux deux premières situations, cette dernière question nous avait amené à poser publiquement le débat pour critiquer une tendance qui nous semblait fâcheuse du mouvement associatif africain de Montpellier (notre ville de résidence et militance dans le sud-est de la France) dans son rapport avec diverses autres associations françaises amies de l'Afrique, et qui paraissait toute portée par cette perspective humanitaire. Nous reproduisons ici cette réaction, car en rapport avec tout ce que l'on vient de développer, elle représente une parfaite synthèse de ce que fut l'état de notre vision des choses en cette année 2000.

" La question humanitaire, disions-nous, constitue depuis ces deux dernières décennies, l'une des inventions charnières de notre époque. Sous ce vocable se trouvent concentrés une certaine philosophie et un ensemble de dispositifs institutionnels : étatiques ou non étatiques, chargés justement de la mettre en oeuvre. Notre propos ici est de rendre plus transparente cette question, que nous considérons comme la figure marquante du moment, dans les longues relations qui unissent le Sud et le Nord. Dans ces relations, lorsque la " curiosité " a fait place aux " valeurs du relativisme culturel ", on a pensé que l'humanité s'était enfin réconciliée avec elle-même, revenue en quelque sorte de sa longue nuit, où une partie d'elle-même, sous le couperet du "numerus clausus" était jugée non tout à fait digne de l'humaine condition ! Cette illusion fit long feu, quand, grâce au modèle de l'information sensationnelle, des images de populations entières décimées par la faim troublèrent la quiétude des salons des peuples du Nord. Les mouvements de solidarité auxquels firent place les émois suscités allaient alors constituer le cadre matériel et théorique de ce qu'on désignera : action humanitaire, ou alors ce "devoir" que les pays riches allaient s'imposer, d'assister nos autres pays, qu'ils avaient bien les moyens "d'aider à s'en sortir" ! Or, et c'est cela notre problème, cette relation d'assistanat dissimule des questions importantes et consacre définitivement des positions indues de domination et de monopole de la redistribution de la richesse planétaire ! Elle arrive à cette dissimulation frauduleuse d'autant plus facilement qu'elle se drape, comme d'un bouclier, d'intentions morales tant louables, qu'on risque toujours de passer pour un dinosaure extrémiste en essayant de rendre plus lisible son fonctionnement et son fondement ! Mais, vu la nature et l'importance de l'enjeu, courons le risque de ces méprises ! En effet, en postulant l'idée de la mise en oeuvre de cette solidarité internationale, les pays donateurs s'engagent et engagent d'emblée le débat dans une logique de la " Générosité " ! La conséquence ultime en est évidente : "on n'a finalement de comptes à rendre à personne si ce n'est à notre seule conscience! On donne parce qu'on pense qu'il n'est pas décent de ne rien faire" ! La situation est donnée pour acquise, et ainsi aucune interrogation à valeur de contestation radicale n'est formulée sur la détermination conjoncturelle et structurelle de l'inégalité frappante qui la travaille ; plutôt, on s'essaye à la rendre supportable à notre bonne conscience ! Par ailleurs, le beau rôle ici en jeu est d'autant mieux vécu qu'il aura répondu aux cas élus les plus extrêmes, comprenez qui auront le plus fait les choux gras des médias, ou alors aux images insoutenables, somme toute, des pancartes publicitaires qui défigurent de temps à autre les murs d'Europe ! Cette manière arbitraire et sans retenue d'exhiber ainsi les souffrances de populations par terre est non seulement immorale mais, de plus, que fait-elle des millions également de familles qui à petit feu meurent de misères de toutes sortes mais dans la solitude et la dignité de leurs foyers, loin des cameras et des photographes reporters mobilisateurs de fonds ! Que dire également de la manière même dont l'aide est apportée à ces populations, sous la couverture et la pression médiatique qui finissent par enlever à ces populations leurs derniers coins de dignité. (...) Que dire enfin de la dernière trouvaille ? Celle que brandissent les "politiques de coopération" qui, pour mieux convaincre, n'hésitent pas à inviter les populations du nord à dépasser cette simple idée de la "solidarité" afin de bien montrer que l'aide aux pays pauvres constitue le seul moyen de stopper l'immigration et, par voie de conséquence, de garantir leur sécurité ! Oui messieurs, il faut faire de la place à la "solidarité internationale" qui réponde à l'exigence du temps : "le discours sécuritaire".
Mais de qui se moque-t-on ? Jusqu'où, jusqu'à quand toutes nos associations, toutes nos élites qui font profil bas devant ces discours humanitaires continueront-elles à différer les questions politiques - seules capables de restituer au sud sa dignité - dont on organise l'amnésie avec leur complicité ? Si nous voulons démarrer ce siècle sur des bases plus justes, plus équitables pour tous, osons alors le dire : depuis au moins deux siècles les rapports entre le Nord et le Sud ont été et continuent d'être des rapports de domination, évoluant de la dénégation anthropologique du XIXe à la confiscation des moyens économiques du XXe ! Pourtant au nom des credo inscrits dans les constitutions du Nord, un minimum de conséquence aurait ipso facto entraîné une situation internationale un peu plus conforme à une idée élémentaire de justice ! La justice n'est jamais seulement qu'une affaire de "décence" ; elle est une exigence et, à ce titre, n'exclut pas le recours éventuel à la contrainte ! Et faut-il ne pas s'en rendre compte, partout où le Nord a relâché ses tentacules les peuples s'étaient organisés pour résister et ont rendu leur exploitation fort coûteuse à leurs oppresseurs. Thomas Sankara disait " Nous ne voulons pas de l'aide qui ne nous aide pas à sortir de l'aide " ! Nous avons été convaincus d'expectative, au point que nous avons lié notre sort à la "Bonne Volonté" de la communauté internationale de ne pas nous laisser nous enliser dans nos fausses démocraties, de ne pas nous laisser nous enliser dans nos piètres économies, de ne pas nous laisser nous... enliser dans même nos questions existentielles ! Pauvres de nous ! Faudra-t-il que, dans ce nouveau siècle, nous renoncions encore à la question décisive de ce que la richesse du Nord doit à la pauvreté du Sud ; alors que d'autres parlent d'aveux et de remboursement ? Et la question de la dette, traverserons-nous encore ce siècle avec notre croix ? Le problème est moins s'il faut payer ou non que dans ceci, que nous ne cessons de payer depuis trop longtemps déjà, que nos écoles en pâtissent, que nos santés en souffrent, que nos maigres infrastructures s'en dégradent ; et qu'elle n'en finit toujours pas de croître, cette dette ! Peut-être en avons-nous déjà trop dit et qu'il importe maintenant de passer sous silence, pour ne point choquer, tous ces mots à la fonction idéologique de nous endormir : " intégration ", " maîtrise des flux migratoires " " aide conditionnelle " qui nous en rappellent d'autres moins polis : " exclusion ", " charters ", " paternalisme " ! Ne vous emportez pas messieurs, entend-on déjà dire, "on veut juste aider "! Mais, encore une fois de qui se moque-t-on ? Non ! Ce que nous voulons c'est une plus grande justice dans les termes de l'échange ! Ce que nous voulons pour nous et pour tous les autres c'est la possibilité de "compétir" ou de coopérer à changes équitables ! Voilà pourquoi nous voulons inviter le Collectif des Africains de Montpellier à changer de cap ; se contenter d'être un partenaire de l'aide internationale du Nord vis-à-vis du Sud est le plus sûr moyen de ne contribuer en rien à changer qualitativement le sort de nos pays ! Au lieu de perdre notre temps et notre énergie à colmater des brèches, sous le prétexte qu'on pare à l'urgence, nous ferions mieux de nous engager dans la voie autrement plus difficile mais prometteuse de la libération de nos systèmes d'éducation et de communication, de nos économies et de nos peuples des mains d'une organisation mondiale de l'économie qui nous perd plus qu'elle ne nous "aide". (...). Le Collectif des Africains de Montpellier doit changer de cap en s'inscrivant résolument à aider ses partenaires et l'ensemble des français à comprendre qu'ils nous seraient d'un secours plus important si, dans un ferme élan citoyen, ils exigeaient plus de comptes sur la politique menée en leur nom et qui asservit des millions d'individus dans le monde. Cette politique, par-delà ses "accès de solidarité", a indéfectiblement cette fonction de maintenir des structures inégalitaires d'échanges à l'échelle mondiale, de produire de la générosité plutôt que de l'équité, du mensonge plutôt que de la vérité, du racisme plutôt qu'une humanité réconciliée avec elle-même ! Au total, nous devons considérer la question humanitaire comme un gouffre moral, un gouffre politique, un gouffre d'avenir dont il convient mieux de nous éloigner le plus rapidement possible ! L'avenir est au combat politique, avec les progressistes du Sud comme du Nord, pour une plus grande équité dans le partage des ressources planétaires qui n'entame rien au mérite et à la dignité des uns et des autres ! "

Au total, cette période fut pour nous celle surtout de l'expérience singulière d'être pris dans une impasse. S'il a été question pour nous, comme d'ailleurs nous l'avons indiqué, de négocier un rapport d'indépendance par rapport à notre héritage culturel et historique singulier, il a été aussi question de nous y référer pour sauvegarder sa mémoire contre le déséquilibre d'un universel problématique. Il est évident, que cette réflexion sur notre parcours et l'analyse, chemin faisant, des sentiments auxquels nous nous y sommes confrontés, révèlent, sans aucun doute, une expérience de soi, et du monde, du négro-africain en procès d'universalisation, dont la permanence dans le temps, autrement dit, quarante ans après la proclamation des indépendances, et presque un siècle après les premières prises de paroles du nègre, interroge profondément. En effet, que s'est-il passé qui explique cette structure pérenne de l'expérience du négro-africain sur autant de générations allant des années trente à l'époque charnière des contestations populaires de la fin des années quatre-vingt en Afrique ?

A la charnière de ce sentiment d'impasse, d'autant plus exacerbé que nous procédions, dans ce tournant 2000, à une relecture plus systématique de la plupart des classiques du leadership africain du siècle mourant, nous contribuions à la mise en place de CAURIS.

Structure qui est un groupe de rencontre réunissant un certain nombre de jeunes chercheurs africains autour de Mariam Sankara et de Dominique Temple, un chercheur, qui a beaucoup travaillé sur les cultures amérindiennes, pour réfléchir sur ce que les sociétés africaines pourraient, partant de leurs tréfonds culturels, trouver comme ressorts pour rebondir, non seulement, mais aussi ouvrir de nouvelles perspectives à la marche du monde. Une problématique de production d'une contribution à la fois émancipatrice pour l'Afrique et paradigmatique pour le reste du monde est ainsi posée : examinons les formes et enjeux de sa longue prise en charge dans la deuxième partie de ce texte.

Nous l'avons dit déjà, notre point de prise sur cette science comptable que nous ne maîtrisons pas est la notion de valeur de figure de rhétorique que nous mettons en place et qui nous semble lui être intrinsèque. Cette notion indique plus clairement l'intentionnalité programmatique qui semble régir et justifier cette science comptable : Quantifier, Mesurer, Planifier etc. et qui réfère directement à une sorte de pensée de la maîtrise. La thèse évidente défendue ici, est que confronté à la question de la nécessité et l'immanence de la décolonisation, mais bien plus encore, de l'urgence de la transformation du cours historique et social sur le continent, le leadership africain des années cinquante et soixante s'est confronté en permanence à ce modèle de rationalité économique et politique. En effet, ce leadership, principal producteur des discours sur la différence ou l'originalité culturelle négro-africaine, s'est montré largement acquis à la logique de la pensée comptable, cherchant à faire du problème africain, une équation mathématique dont la solution résidait dans l'atteinte d'objectifs non moins chiffrés, par le peuple encadré et mis au travail.

La question ici, et à ce niveau de notre raisonnement, est moins de savoir si cette orientation fut nécessaire ou non, que de la constater effectivement. Rares semblent être les discours qui à l'aube des souverainetés nouvellement acquises, échappent aux soucis de la programmation, du recensement, de la prévision. Le développement rapide du continent, par la meilleure formule est partout à l'ordre du jour; et si l'on concède volontiers à la critique contre le capitalisme, la perspective politique et économique développementaliste ne souffre quant à elle d'aucune remise en cause. Dans le cas du Sénégal, Mamadou Dia, alors Président du Conseil des ministres, expérimente, le modèle économique du plan, non sans un certain sentiment de satisfecit. (Mémoires d'un militant du tiers monde). Tandis que dans son bureau présidentiel, parlant de son pays, Kwame N'krumah, l'air subjugué, confie à son ancien camarade Peter Abrahams, le propos que rapporte celui-ci : " " Ce pays est riche ! Bon Dieu, mon vieux, quelles richesses !" " (Les noirs, in Le Dossier Afrique). Asseoir et accroître la production, notamment industrielle et agricole sont des maîtres-mots de la pensée étatique africaine, aux lendemains des indépendances, de sorte que l'on s'est pendant longtemps plu à penser les crises économiques du continent comme des crises de productivité appelant un programme de réforme des comportements. Pour l'auteur tiers-mondiste, René Dumont, par exemple ; " [L'Afrique] ne se développera pas assez vite si elle ne peut compter que sur des paysans qui travaillent aux champs tout au plus un millier d'heures par an, soit trois fois moins que nos paysans de la première moitié du siècle ". Il poursuit : " Le moment est venu de mettre les Africains devant leurs responsabilités. J'ai personnellement essayé de participer à cette oeuvre de clarté en publiant un livre non équivoque : L'Afrique noire est mal partie ". (Le développement économique, in Le Dossier Afrique). Dans son discours d'investiture à la magistrature suprême de son pays, l'actuel Président de la République du Sénégal, Abdoulaye Wade, est resté enfermé dans ce schéma fort problématique en appelant ses concitoyens à : " travailler, toujours travailler, beaucoup travailler " ! Ainsi encore, pourrait-on dire, de façon bien mieux simpliste, si le développement n'est pas encore à portée de main, c'est que la production reste encore trop faible et que si celle-ci l'est autant, c'est que l'Africain ne travaille pas encore suffisamment !

Le modèle développementaliste n'est pas pris pour objet en soi de réflexion, encore moins de remise en cause ; il fonctionne comme une évidence incontournable, l'horizon en dehors duquel il n'est que régression. Dès lors, le problème de l'Afrique est logiquement réduit à un problème de réforme du sujet africain, qu'il importe, alors, de hisser à la hauteur de l'équation développementaliste dont la pertinence est soustraite à l'interrogation.

Au total donc, prise dans la situation conjoncturelle des sociétés africaines, la rationalité comptable qui inspire et structure le modèle développementaliste ramène indéfectiblement au décalage, traditionnellement établi, d'une différence culturelle sinon de nature du moins de degré entre Occident et monde négro-africain. Ce débat, particulièrement vif entre les années trente et 70, rebondit dans la première moitié de la décade 90 mais sous un aspect moins frontal et qu'annonce déjà René Dumont, d'une certaine manière.

En effet, les termes du nouveau débat tendent à culpabiliser la logique de l'éternelle opposition civilisation occidentale et civilisation Autre, pour confronter le noir ou encore l'Autre, africain, à sa propre et entière responsabilité devant sa situation historique. Sous ce rapport la fausse interrogation de Daniel Etounga Manguélé " L'Afrique a t-elle besoin d'un programme d'ajustement culturel ? " - l'on aurait pu tout à fait reprendre une autre fausse interrogation " Et si l'Afrique refusait le développement ?" de Axelle Kabou -, incarne bien cette dernière tendance.

Dans la plupart des cas, ce courant auto-critique a beaucoup et sévèrement été critiqué, mais sans que l'on ne discute vraiment de la portée de ses éléments d'illustration, se contentant simplement de les renvoyer aux lieux communs des théories anthropologiques du " Grand partage " dans ce qu'elles ont le plus infériorisé et culpabilisé le nègre, ou, alors, d'en faire les nouveaux valets de chambre de l'impérialisme occidental.
Pour autant, Daniel Etounga Manguélé comme Axelle Kabou, par leurs prises de parole relancent les débats contemporains africains qui restaient sur de sempiternelles variations autour de l'opposition Ethnophilosophes / Europhilosophes (nous y revenons plus loin). Et de la même manière, quoique pour des raisons très différentes et sous des jugements non moins différents, ils mettent en place un portrait ordinaire du sujet africain à réformer qui, et peut-être malgré eux, pour l'essentiel occupe une position centrale dans la production de discours et comportements protestataires (ou d'une offre anti-stress), dans les sociétés occidentales (références mêmes de ces auteurs). Les rôles et place de l'image du noir dans la production du culte du cool qui traverse ces sociétés occidentales offertes en exemple à l'Afrique en sont une parfaite illustration.
Nous pouvons rajouter ainsi que les critiques (voir celles de Massaër Diallo dans le site de cauris) faites à ces auteurs ont semblé manquer la question de ce contexte d'incertitude et de remise en cause du modèle occidental de développement au coeur même de l'occident. La prise en charge de ce contexte aurait, sans doute, permis de voir en quoi, précisément, ce qui rendait possible et plausible les questions de ces auteurs interrogeait-il vers des sens éventuellement constitutifs ou non d'horizons susceptibles d'alimenter la poussée alter-mondialiste et conférant, par là même, une place de choix aux modèles africains dans la détermination des figures de cet autre monde possible. Toutefois, il importe de bien voir que si cette dernière analyse permet de repenser l'idée d'une contribution du sujet négro-africain au devenir du monde contemporain, elle n'en est pas moins à problématiser que l'argument dont elle prend le contre-pied, c'est-à-dire, la thèse de la réforme du sujet africain. Dans l'un comme dans l'autre cas, en effet, il est un caractère d'immédiateté contre lequel il importe de se prémunir.

Le sujet africain à l'épreuve de sa contemporanéité

La critique déjà faite par les historiens de la pertinence de l'opposition duale " résistance/collaboration " des sociétés africaines devant l'ordre colonial, place à son centre la notion " d'accommodement ". L'apparence plus neutre, moins chargée de cette dernière notion, introduit une possibilité nouvelle de relecture de la crise ou de l'échec de la modernité (entendue au sens de développement) en Afrique, dans les débats contemporains qui s'y déroulent. En effet, avec cette dernière notion, cette crise peut n'être plus lue, en tout cas de façon immédiate, comme c'est le cas le plus souvent, en termes de signification pathologique ou révolutionnaire. De façon plus précise, le principe de l'accommodement suggère une prudence à surinvestir, dans les situations historiques données, des sens qui n'ont de réalité consciente que dans les problématiques des auteurs et non des acteurs. L'immédiateté de la double lecture, pathologique ou révolutionnaire, de la crise du développement dans les sociétés africaines a vampirisé le véritable débat sur la signification réelle que les masses africaines conféraient aux attitudes leurs qui ont, entre autres éléments, inspiré la possibilité de ces deux directions de discours. Pour autant, cette critique basée sur le principe de l'accommodement, si elle permet d'interroger l'immédiateté dénoncée de la double lecture pathologique ou révolutionnaire, doit, à son tour, être réfléchie afin d'être dépassée. En effet, le fait même qu'il soit postulé que le rapport de l'Afrique à la modernité est sous le mode de l'accommodation plutôt que de l'exclusive d'attitudes d'appel ou de réfraction, implique et engage que le travail de discernement qui produit l'accommodement en question procède d'une matrice ou vision qui l'informe ou le justifie et, ce faisant, qu'il importe de déterminer. Se contenter ici d'invoquer le pragmatisme ou le sens pratique des masses reviendrait à faire du " sur place " ; ce qui ne veut pas dire que nous nions le caractère précieux de la perspective fonctionnaliste. Mais enfin aucun système social n'est réductible à la seule pertinence de sa simple fonctionnalité : une société existe parce qu'au delà du lien social qui le constitue, du symbolique la traverse. Ce symbolique en question relève de et révèle deux types de savoirs : un premier qui peut être plus ou moins réservé, c'est-à-dire son accessibilité est conditionnée par des usages précis, tandis que le second est constitutif de ce que l'on a appelé le savoir ordinaire. Dans le premier cas, l'on traite des principes premiers et des fins ultimes de l'exister et de l'être ensemble, pour y révéler les énigmes du pourquoi des choses. Dans le cas du savoir ordinaire, la valeur institutionnelle et de socialisation est la caractéristique majeure. L'on est là devant le sens commun dont le statut épistémologique, comme l'a bien mis en exergue Assane Sylla , contrairement à sa culpabilisation dans la philosophie occidentale, est ici le socle de l'éthique du bien vivre ensemble. La production littéraire et cinématographique de Ousmane Sembène est un lieu observatoire des plus remarquables de ce sens commun, ici sénégalais. Son regard sur la société est indéniablement un exposé sur les symboliques qui la traversent et qui confèrent leurs sens aux stratégies et trajectoires des acteurs. Dans les situations romanesques de cet auteur il y a ainsi une production permanente d'un jeu de croisement de symboliques diverses qui se posent et s'opposent dans de multiples tensions et conflagrations, que l'auteur pousse jusqu'à leurs termes et où finalement la personnalité des acteurs tranche. Valeurs, contre-valeurs et anti-valeurs se confrontent ainsi sans cesse dans un entrecroisement d'espaces que marquent de leurs empreintes le tréfonds culturel négro-africain et l'ordre normatif des religions importées ou encore de l'Etat moderne. Ce que, par ailleurs, le détour par l'oeuvre de Sembène permet de pressentir, c'est-à-dire le caractère à la fois désespérant mais en même temps ouvert des conjonctures africaines, rendant possible le retournement historique, pour peu que l'homme ou la femme décide d'en être à la hauteur, voilà ce que le philosophe camerounais, Bidima, expose (enfin tente en tout cas) en suite et en synthèse critique de l'histoire des élaborations intellectuelles du leadership africain.

De manière paradoxale, par ailleurs, l'intérêt et la faiblesse de Jean Godfroy Bidima (né en 1958) est dans la portée et l'ampleur de sa tentative de solder, pour ainsi dire, le débat contemporain africain le plus récurrent et mettant aux prises europhilosophes et ethnophilosophes.
En règle générale, l'on considère que pour les ethnophilosophes, l'identité négro-africaine, saturée et raturée par l'expérience traumatisante de la domination occidentale, doit, pour s'émanciper pleinement afin de revivre pour elle-même et pour l'humanité entière, se recouvrer dans l'expérience de ce qu'elle est essentiellement et non de son caractère advenu. Dès lors, il importe au sujet africain d'embrasser la quête de cette identité que la connaissance de la "" philosophie " africaine " " lui permettra de découvrir. Précisément c'est cette quête d'une philosophie africaine, dans cette posture quasiment d'historiens, voir de métaphysiciens de la culture, qui les font passer pour des " ethnophilosophes ". Terme péjoré qui les désigne encore comme des " pêcheurs de culture " ou encore comme de sombres idéalistes. Dans l'un comme l'autre cas, ils sont ainsi accusés d'occulter objectivement la situation concrète du sujet africain et de se replier sur des considérations métaphysiques qui repoussent l'action. Aimé Césaire, dans Discours sur le colonialisme, dresse, probablement, la première critique de ce courant, en s'attaquant dans une rare pertinence, à l'oeuvre du révérend Père, Placide Tempels considéré comme l'un des pères de l'ethnophilosophie. Pour Césaire, Placide Tempels en réduisant le bantu à son être ontologique, le désincarne et en fait un sujet finalement insensible à sa situation concrète d'homme dominé et spolié. Stanislas Adotevi, dans le début des années 1970, se situant dans la même posture critique qu'à semblé inaugurer Césaire , utilise le terme de " déréalisation " pour dénoncer ce processus d'hypostase du "nègre", et n'hésite pas à placer le mouvement de la négritude, dont Césaire lui-même est l'un des fondateurs, sous les feux nourris de sa critique.( Négritudes et négrologues). C'est sur cette lancée qu' à la fin des années soixante dix, le courant de l'europhilosophie naît et trouve son inspiration critique. Ces animateurs se déterminent en réaction de l'approche ethnophilosophique qui, pour eux, est doublement spécieuse. Tout d'abord, elle fait, selon eux, de la philosophie une chose qu'elle n'est pas, en l'occurrence ici, une pensée collective, (Paulin Houtoundji). Ensuite, pour Marcien Towa, par exemple, l'approche ethnophilosophique n'est qu'une manière de prolongement de la défaite historique des sociétés africaines devant l'ordre impérialiste colonial, et l'enjeu qui devrait plutôt mobiliser le sujet africain est dans sa libération de la tutelle culturelle qui a rendu une telle défaite possible, et dans l'assimilation des valeurs performantes de la société vainqueur.
En partie, il existe une certaine dimension plutôt schématique dans cette présentation, mais qui n'enlève rien à son intérêt, dans la mesure où justement elle éclaire les redites et raccourcis qui ont fini depuis longtemps maintenant de recouvrir la complexité de ce débat bien plus complexe que l'on n'a tendance à le présenter. L'oeuvre de Alassane Ndaw, perçu comme l'un des penseurs les plus illustres du courant ethnophilosophe, en est une bonne illustration. Dans son ouvrage, La pensée africaine. Recherches sur les fondements de la pensée négro-africaine, il procède à des mises au points d'une grande portée mais qui sont, comme nous venons de l'indiquer, aujourd'hui ensevelies par la glose qui entoure ces débats africains de la double décade 70 et 80. Ainsi explique-t-il, " La pensée africaine n'est pas une philosophie au sens occidental, mais une manière de penser une vision complète de l'individu au sein de sa société et dans le monde. Cette pensée s'exprime dans la vie sociale, dans la vie religieuse, dans les différentes techniques par une série de symboles polyvalents dont le déchiffrement est du plus haut intérêt pour la connaissance de l'homme africain et de l'homme tout court ". Alassane Ndaw, dans ce passage, montre qu'il n'y a pas un enjeu particulier à conjecturer sur la pertinence technique de l'usage de la notion de " philosophie africaine ", et qu'il importe bien mieux de s'occuper de la mise à jour des logiques d'ordonnancement du symbolique en oeuvre dans les sociétés africaines. De même, pour Ndaw, il n'est pas pertinent de considérer que l'ethnophilosophe serait un remonteur a-critique de choses du passé à la surface de l'actualité, comme l'indiquent ces deux précisions qu'il formule. Pour lui, en effet, il est évident que " le chercheur arrive toujours après coup et ne peut que se saisir que de ce qui est déjà là, institué et enraciné dans un environnement historique ". Et qu'en outre, s'il importe d'aller à la quête de ce qu'il considère comme " un héritage culturel africain précieux et digne de respect ", sa soumission à l' " examen critique " en constitue un impératif.
C'est donc, de ces débats classiques et de leurs subtilités souvent manquées que Godfroy Bidima tente le dépassement pour une problématique nouvelle qui, disions-nous, n'est pas sans intérêt et faiblesse. Sans aller plus loin, l'intérêt en question est déjà dans ce qu'il tente de produire une réflexion qui sorte des sentiers battus des variations autour de cette structure oppositionnelle europhilosophie et ethnophilosophie. Tandis que la faiblesse est dans ce qu'il paraît, dès lors, et dans le même temps, ne plus se confronter à des figures concrètes de praxis. Ce qui produit l'impression désagréable que l'on a, en traversant son ouvrage (Théorie Critique et modernité négro-africaine. De l'école de Francfort à la " Docta spes africana "), que l'auteur n'a, des faits, que la vision qui accorde le plus de prises à ce qui semble être, chez lui, une constance à plaquer sur son objet des discours pré-construits. Avant d'en arriver à la critique, montrons d'abord en quoi effectivement l'ouvrage de Godfroy Bidima est empreint d'une volonté de rupture. Lui-même dit, dans la présentation de l'ouvrage deux choses qui sont fondamentales. La première rejoint tout à fait la base de l'interrogation existentielle qui a présidé à la première partie de notre texte et confirme toute l'ampleur du désastre que nous avons nommé ici la découverte de l'impasse et sa permanence jusque-là. Mais Godfroy Bidima a exprimé bien mieux que nous ce sentiment " Ecrire sur l'Afrique étant nous-mêmes impliqués dans cette aventure en tant que Nègres brisés- par le poids de la souffrance et par le croisement des paradigmes- relève du paradoxe. En qualité de Nègres scolarisés/falsifiés, nous sommes doubles chaque fois que nous prenons la plume. En notre for intérieur se trame quelque chose d'inacceptable, d'inassumé qui est parfois en nous, plus que nous-mêmes, nous confond, nous dépasse et nous attend au tournant : l'exclusion ! ". Le propos de Godfroy est d'autant plus ressenti mais encore paradoxal, que réagissant, par son livre, et donc son travail d'écriture, à la situation décrite, il déclare " Ce livre ne prétend pas céder à la sotériomania (il ne propose aucun Messie), il ne se situe pas dans le ressentiment (c'est de ta faute !) ou dans la mauvaise conscience (c'est de ma faute !), il ne cherche pas une identité nègre ( la négritude et ses divers avatars), ni un développement à rattraper, il est tout simplement "hors jeu", un pari pour le possible. Pari qui indique l'incomplétude et l'inachèvement de l'histoire africaine. Il ne s'agira pas de fonder un "futur authentique" (E.Bloch) sur le choix entre Etre et Devoir-être, Avoir et Etre, mais entre l'Immédiateté et la possibilité, la modernité de l'identique et celle du non encore ".
Nous avons tantôt soulevé le côté paradoxal (c'est l'un de nos points de critique) de cette prise de parole en rapport avec ce décalage énorme postulé entre le sentiment avoué qui inspire l'écriture et la finalité de cette écriture dont Godfroy dit qu'elle n'aurait, en définitive, à voir qu'avec un pari, celui, avions-nous déjà dit, de la possibilité toujours tenue ouverte du retournement historique. En effet, nous pensons qu'à trop vouloir marquer sa différence, Godfroy s'est enfermé dans un certain piège autiste et a procédé à une critique trop facile et simpliste du mouvement, jusqu'à lui, de la pensée négro-africaine qu'il présente de façon caricaturale. Pour autant, il faut bien le reconnaître, il introduit, avec force, à une heure où comme nous l'avons souligné, le débat africain reste sclérosé par les redites et les raccourcis autour de l'existence ou de la pertinence ou non d'une philosophie africaine, un élément et une direction de pensée susceptible de le renouveler et de le faire progresser. Sous ce rapport il pose une question décisive " Comment possibiliser et remettre du devenir dans notre vécu ?" ! Et souligne, un instant plus tard " La catégorie de possibilité lutte contre tout fixum qui, à travers le fétichisme de la seule présence, les ontodicées et théodicées, les statistiques et leurs courbes, occulte ce constat fondamental à savoir que le monde présent est une possibilité défigurée à transfigurer ".
L'une des nombreuses erreurs de Godfroy est par exemple dans la critique qu'il fait de la manière dont le problème des langues a été pensé par une partie du leadership africain. Nous illustrons notre propos par ce passage que l'on nous excusera de citer si longuement, mais qui est d'autant plus intéressant qu'il fait se suivre une critique et une proposition dont l'articulation fonctionne comme une mise en pratique du paradigme que défend l'auteur. Il soutient en effet: " Poser que l'égyptien ancien a des parentés avec le yoruba ou le haoussa, présuppose que l'égyptien est une substance immuable et, comme l'Idée platonicienne, il éclaire et fonde les langues négro-africaines devenues (comme les ombres de la caverne) de pâles reflets de cette substance divine et éternelle. Le concordisme égyptophile aboutit à deux conséquences. D'abord, nous observons un phénomène d'émanation plus ou moins métaphysique concernant le problème de la langue. Les langues africaines procéderaient- mystérieusement comme le Fils procède du Père- de l'égyptien antique. Ensuite, cette filiation quasi mécanique suppose que les langues africaines n'ont pas évolué. Le substantialisme, qui projette une langue essence-étalon, consiste en un réductionnisme anti-dialectique et moniste. Le travail philosophique sur ces langues pourrait laisser cet unanimisme pour analyser leur évolution contradiction/dialectique, afin de ne pas éviter l'histoire présente, la nôtre, avec son poids de contradictions. A quelles conditions le langage concourt-il à l'émergence du possible en Afrique noire ? Puisque on est rattaché aux pharaons, quelles ont été les langues des marginaux à cette époque ? Quelle était la langue des figures sociales de la contestation du pouvoir paharaonique comme les fous ? On est enfermé dans une vision triomphaliste et historiciste. " !
La faiblesse de l'argumentaire est évidente. D'abord le propos ne réfère à aucune démonstration linguistique qui tendrait à lui conférer la moindre pertinence de jugement sur la similitude ou dissimilitude des langues africaine et de l'égyptien ancien. Dans Nations Nègres et Culture, (t.I&II) Cheikh Anta Diop établit au moins des tableaux linguistiques comparatifs qui sont matière à discussion et dans Antériorité des Civilisations Nègres, il discute sur de longues pages une histoire comparée de la marginalité et domination socio-politiques dans les sociétés humaines anciennes et, mieux, en tire des conclusions contemporaines et modernes. C'est comme si Godfroy ne se rendait pas compte qu'évoquer, par exemple, les sources judéo-chrétienne et grecque de la civilisation occidentale (en tout dans ce qu'elle a de plus schématique), ne saurait d'aucune manière vouloir soutenir que cette civilisation n'a pas évolué et que Héraclite n'a pas existé !
Certes, en rapport avec l'économie globale de son ouvrage, Godfroy a développé des critiques qui sont par ailleurs intéressantes ; mais il n'arrive pas à sortir des termes de ses leçons de théorie critique. Ensuite, par ailleurs, il ne suffit pas de dire seulement que les élaborations du leadership africain n'ont pas pensé les marges, les lieux exclus et les processus même de confiscation des possibilités d'émancipation, qu'elles ont manqué de penser les contradictions, de recourir au modèle de la dialectique, qu'elles se sont enlisées dans l'idéalisme et le triomphalisme, ou même qu'elles ont été des instruments de ce brouillage des possibles. En plus, même si cela était le cas, n'importe-t-il pas plus, après que le constat soit fait, de poser alors le problème et d'essayer de le raisonner, car enfin, se contenter à longueur de dissertation de reprocher à une production d'avoir manqué de parler de cela plutôt que de ceci n'a encore jamais fait tout à fait une oeuvre d'analyse critique.
Tout comme enfin, il reproche au débat africain avant lui un déni " d'a-présent " qui n'est pas justifié non plus ; car les débats sur l'existence ou non d'une philosophie africaine réfèrent systématiquement à un contexte en permanence rappelé et en vertu duquel même ces discours sont élaborés. Une lecture attentive de Alassane Ndaw permet d'objecter à cette critique. Pour cet auteur en effet, " La pensée africaine, celle qui veut passer au concept et procéder à sa propre théorisation suit un mouvement pendulaire dans un duel dramatique entre la pensée archaïque et la conscience moderne ". Et de poursuivre : " Les pays du Tiers-Monde empruntent leurs modèles d'organisation à l'Europe. Certains prennent pour guide le capitalisme, d'autres optent pour le socialisme. Mais ces deux modèles sont des variantes de l'esprit occidental et s'engendrent dialectiquement en direction d'une unique civilisation dite planétaire et qui n'est autre que la civilisation de l'Europe se développant et se répandant sous l'égide de la civilisation de la rationalité scientifique. (...) Comment échapper à une civilisation universelle abstraite et sauver de la disparition les cultures singulières ? Telle est la question à laquelle nous sommes présentement confrontés ". A la lueur de cette remarque de Ndaw, et de l'impasse finalement dans laquelle Godfroy s'est enlisé, même s'il a pointé du doigt un horizon de renouvellement intéressant du débat africain, nous pouvons conclure au seuil de notre examen des thèses afrocentristes que le problème africain (dans la dimension identitaire du sujet africain et de sa situation dans le monde) semble pour le moins toujours entier, quoique plus clair dans sa structure pérenne.

Contrairement aux apparences, l'afrocentrisme est un courant de pensée relativement récent, sa marque est dans le décrochage, qu'il théorise intellectuellement et politiquement, de l'Afrique avec tout ce qui constitue, dans sa longue évolution, et d'une manière ou d'une autre, un trait de civilisation non endogène . La problématique afrocentrique nous interpelle ici, dans ce qu'elle postule la nécessité et l'urgence, pour les Négro-Africains d'un retour à la totalité de leur expérience première du monde, autrement dit, à leur identité absolue et radicalement débarrassée de toutes formes d'influence que sont les religions, la philosophie, la science et les techniques étrangères. Ce qui est donc formulé ici est clairement de l'ordre de la rupture totale avec l'histoire. Tandis que, précisément, c'est toujours une problématique de la synthèse et de la bonne digestion des apports extérieurs au cours de son évolution heurtée (l'Afrique), qui signale les diverses autres élaborations des divers autres courants d'affirmation de la personnalité nègre. En effet, alors que chez Mamadou Dia, Cheikh Anta Diop ou Kwamé N'krumah l'affirmation du projet nationaliste ne se conçoit pas en dehors d'une rationalité comptable et d'une raison technicienne qui inscrivent leurs rêves dans une égale perspective de rattrapage de l'occident, sur le plan matériel à tout le moins, les afrocentriques eux contestent radicalement cette vision du développement. Le développement matériel et technologique tel qu'il est expérimenté en occident et qui exerce une pression attractive importante sur le reste du monde (comme l'a souligné Ndaw) fait l'objet d'une critique sans appel de la part des afrocentriques qui y voient une source intarissable de maux de toutes sortes : destruction de la planète, précarisation de la santé humaine, maltraitance animale.
Le courant afrocentriste a pour horizon le di-versel plutôt que l'uni-versel. C'est ainsi que s'expliquent les distances qu'il prend en permanence avec des auteurs qui pourtant à maints égards fournissent sa matière, mais dans des perspectives différentes. Ainsi, par exemple, à Frantz Fanon sera fait le reproche, dans sa tentative de décomplexer le nègre ou de le rendre à sa propre personnalité, d'avoir, pour parler simplement, " jeter le bébé avec l'eau du bain ". En d'autres termes, Fanon, en récusant les termes de " Noirs " et de " Blancs " comme des instruments de la raison coloniale, au profit de l'Homme tout court, a, selon les afrocentristes, été incapable de prendre de la hauteur et de la distance à l'égard de l'humanisme occidental . Car enfin pour l'afrocentrisme l'Homme tout court constituerait bien plus une hypostase mensongère et une ruse que les concepts de " Noirs ou de " Blancs " tant il est vrai que l'on est toujours de quelque part et de quelque chose. Cette critique de l'Homme en général figure le rachat de l'homme noir ou blanc en particulier.. Chez les afrocentristes le rapport à l'identité est de l'ordre du marquage au fer rouge. L'humanité est ainsi traversée d'aires identitaires et culturelles ontologiquement différentes et qu'expriment des marques spécifiques de civilisation. Il y a ainsi, dans les thèses afrocentristes un programme de compartimentage de l'humanité, au XXI siècle qui trahit une perspective qui ne peut qu'affaiblir sa cause.

Au cours de ce périple, nous avons survolé la problématique des élaborations et contre-élaborations identitaires par le sujet africain contemporain confronté à lui-même et à une situation conjoncturelle qui le dépasse et qu'il essaie de maîtriser afin de s'y positionner plus confortablement. Partant de notre propre expérience, nous avons, petit à petit, constaté combien nous la partagions avec nombre d'autres de nos concitoyens qui bien plus que nos aînés, sont nos pères et grands parents. De sortes, qu'il nous a paru impossible de ne pas faire de cette expérience en même temps de la désorientation que de la volonté de se situer, l'expérience négro-africaine du siècle sortant. Expérience par ailleurs déconcertante, et pour laquelle nous avons cherché, en rapport avec l'entame de ce nouveau millénaire et des clameurs qui s'y élèvent, sur quoi, éventuellement, elle pourrait s'accrocher pour constituer la matrice d'une aube nouvelle pour une Afrique bien mal en point.
Les chemins, au demeurant, que nous avons empruntés, en prêtant l'oreille à nos concitoyens, génération après génération, des années cinquante aux années quatre vingt dix, s'ils nous ont donné la force de poursuivre notre quête, ne nous ont pas, pour autant, donné l'impression de l'avoir atteint. Pour autant, la question qui a porté, entre nos lignes, notre développement, savoir " Comment, enfin, sortir de l'impasse le sujet africain " ne nous semble pas, au terme de cet article manquer d'éléments de réponses et de perspectives. Nous pensons en effet, qu'il ne saurait y avoir de début de solution sans repenser fondamentalement l'actualité passée, présente et à venir du rapport Nord/Sud dans un sens simplement plus juste et plus équitable. Réagissant contre la problématique de l'action humanitaire, nous avions détaillé notre avis sur l'urgence de cette remise en cause. Qu'il nous suffise donc, simplement d'insister sur l'opportunité qu'offre effectivement la tendance de la conjoncture internationale à revisiter ce rapport. Comme dans les années Trente, en effet, à la faveur d'un vaste mouvement de relativisme culturel, les sociétés africaines par leurs arts rentraient dans un nouveau rapport avec l'occident, nous pensons aujourd'hui que la révolte anti-capitaliste, à l'intérieur des sociétés occidentales, constitue un élément historique de prise, pour le sujet africain, pour pousser vers une autre mondialisation. Une alter mondialisation dans laquelle l'Afrique, même dans son état actuel de délabrement peut jouer un rôle à la hauteur de ce que ses populations ont encore la force d'expérimenter tous les jours, le sens de la solidarité, nous pourrions rajouter de la réciprocité. Nous nous gardons bien entendu de tout angélisme, mais nous n'en pensons pas moins que l'Afrique, sous bien des aspects indique des voies qui peuvent être prometteuses vers une humanité véritablement réconciliée avec elle-même. L'on a parlé, par exemple, de sens de la solidarité, l'Afrique n'en a pas le monopole certes, il reste qu'aujourd'hui encore, le lointain cousin ou simplement voisin qui débarque à l'improviste chez soi, quelles que soient soient les difficultés budgétaires et le problème de l'espace, est néanmoins reçu. Il y a là un enjeu capital ; que resterait-il à l'Afrique de pouvoir gagner si elle perdait cela ? Redonner confiance et re-assainir les rationalités de la réciprocité à la défaveur de celles comptables et anonymes, nous semble constituer, au regard des mutations qui se profilent déjà pour ce nouveau siècle, des signes et des valeurs sur lesquelles l'humanité voudra le plus se mobiliser. En Amérique du sud les peuples amérindiens, par leur reprise de parole, offrent déjà un laboratoire intéressant à l'Afrique. N'étant ni comptable, encore moins théoricien comptable, nous nous sommes invités dans ce débat, dont nous avons pensé que la portée générale intéressait d'une manière ou d'une autre, cette histoire d'un sujet africain contemporain.

Seck Abdourahmane
Montpellier. Juillet 2004

 BIBLIOGRAPHIE

ADOTEVI, Stanislas Négritude et nègrologues.coll. 10-18. Paris, 1972, 304 p.

BIDIMA, Jean Godfroy Théorie Critique et modernité négro-africaine. De l'école de Francfort à la "Docta spes africana". Publication de la Sorbonne, Paris, 1993, 343 p.

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MAZAMA, Ama L'impératif afrocentrique. éditions MENAIBUC, 2003, Paris.

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Le Dossier Afrique. Collection Marabout université, vol 21, nd 318 p.